“天”与“人”是中国传统哲学的核心范畴，“天人合一”则是天人关系的基本模式。在一定意义上，中国古代哲学就是围绕着“天人之辩’，而产生和发展起来的。例如，汤一介先生认为，天（道）人（道）的核心地位是与中国古代哲学相终始的，先秦两汉哲学是这样，魏晋玄学讨论的“本未有无”问题，就其内容说仍是“自然”（天道）与“名教”（人道）的关系问题。宋儒讲的“天理”和“人欲”问题仍是天人关系问题。直到王夫之仍然把这个问题作为他讨论的重点。所以，中国传统哲学是从讨论“天（道）”和“人（道）”这对范畴的关系开始而展开的。【汤一介《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，《中国社会科学》1981年第5期】不仅传统哲学是这样，中国古代的宗教观、政治观、伦理观、历史观以及文学艺术无不受天人合一观念的统摄和支配。邵雍谓“学不际天人，不足以谓之学”。可见，天人之辩以及由此出发建构的宇宙论、人生论是中国哲学乃至中国文化的一大特色.几十年来，学术界对中国古代的天人论进行了广泛研究。在研究中，大多数学者都遵循着这样一条思路从天出发来观照人，以天的性质来规定天人关系的内容和性质我认为，应把天人哲学看成是中国古代的人学――关于人的存在（本质确证）和发展（价值追求）的学说。作为特定历史阶段中人类对自身的理性反思，它内在蕴含着下述永恒主题：人是什么？人为了什么？人的作用是什么（人在宇宙中的地位）？天人哲学的实质是为人设定一个价值本体即人道的形而上的本源在这一理论中，天（自然及神化、人格化的自然）是人理解自身的对象性存在物和超越自身的中介物，只有从人出发来把握天及天人之间的关系，才能深入理解古代天人理论的哲学旨趣。这是本书分析荀子及传统天人哲学的一个顶设维度。
    第一节先秦天人观念的演变
    天人观念萌芽于上古先民的宗教意识。在原始先民的宗教意识中，自然界是一种异己的神秘力量，各种自然现象背后都有神灵在支配，人类不仅依赖于自然，并且必须服从自然神灵的意志。
    进入文明时代，随着地上统一的王权的形成，天上也出现了至上神。在殷代，上帝是主宰风雨变化、年成丰歉、战争胜负、行动吉凶的至上神，它是日月山川诸神的宗主，又称“帝宗”，日月山川诸神供其驱使，称“帝使’，或“帝臣”。上帝不仅是自然的主宰，也是人类社会的主宰。殷商的最高统治者是上帝在人间的代表，又称“下帝”，他生前独与皇天上帝往来，死后升入帝廷，“克配上帝”在殷人的心目中，作为至上神的上帝是神秘的盲目的外在必然力量的代表，它拥有统治自然和社会的最高权力，却没有理性的品格和道德的属性，人类只能对之盲目崇拜和绝对服从。
    殷周递嬗，天人观念发生了重大变化，周人以“天”代替了殷人的“上帝”，“天”虽然还是最高的人格神，但它已不再是一个喜怒无常、不可捉摸的暴君，而是一个有道德理性能够赏善罚恶的最高主宰。周人在上天和君主之间建立了血统关系，人间的帝王是上天的嫡长子，故称“天子”，天子受“天命”统治疆土臣民。道德是天命得失的根据，天具有“择德降命”的理性和分辨是非的智慧，所谓“皇天无亲，唯德是辅”。殷人因为“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书.召诰》），周文王能够明德慎罚，勤劳敬谨，于是嗣受天命，翦灭殷商，奄有天下。既然皇天是人类社会政治和道德的立法者和监护神，统治者只有“以德配天”，才能“祈天水命”。这样一来，天神就由原来那种盲目的神秘莫测的自然力量的代表转化为具有人类理性和道德的人格神。在这种人神关系的格局中，为人的主观努力留下了广阔的空间。
    此外，尽管在西周时期的天人关系中，天作为至卜神仍有绝对的权威，但周初出现的“天命靡常”，“天不可信”观念，客观上贬低了天的权威和作用，强调和突出了人的自主意识和地位。随着这种观念的进一步发展，至春秋时期，普遍出现了怀疑天道神权的无神论思潮。史嚣认为，国家的兴亡取决于百姓而不是神灵，神灵的意志是通过百姓来实现的，他说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公三十二年）郑国的子产否定天道与人事有内在的关联，他认为，“天道远，人道迩，非所及也”（《左传》昭公十八年）天道神意渺茫难知，人不能受它的束缚和支配。这些思想严重动摇了商周以来“帝”“天”至上神的绝对地位。
    在传统天人观念瓦解过程中，形成了新的天人理论，最有影响的是儒道两家的天人学说。儒家是在传统文化滋养下成长起来的知识分子群体，在这个群体的意识中，具有明显的维卫和超越传统的内在矛盾，从而表现出改良主义的思想特征。就天人关系而言，孔子一方面尊奉天和天命的至上权威；另一方面，他又对神灵之“天”给予哲理的改造，使之具有了外在必然性的意义。在此基础上，孔子主张知天、则夭、顺天而积极有为。人通过深刻的道德修养承担起天赋的使命，在竭力完成自身的使命过程中理解命运的真谛。
    孟子进一步发展了孔子的天人思想。在他那里，自然之天、义理之天和主宰之天已经有了明显的区分，不过他的着眼点是与人事相关的义理之天。尤为突出的是，孟子把先验性的义理之天同具有形而上的心、性揉合在一起，于是，天作为心理、理法而成为内属于人的存在，因此，天下的平治与普遍道德秩序的建立在直接意义上取决于天赋予人的心性内涵是否获得充分发展。这样，主宰之天的决定意义被淡化了，人的主体能动作用得到了空前强化，以心性为基础，孟子建立起完备的天人合一思想体系，即由尽心、知性、知天、事天，最后达到人与天地同流的精神境界。
    以老庄为代表的道家与儒家截然不同，他们完全否定了天的人格神性质和地位，将宇宙万物还原为一种自然存在。《老子》把道作为本体范畴，用以说明包括人类社会在内的世界万物产生的根源及其运动变化的规律。本质上自然无为的“道”构成了自然界和人类社会的基础和根本原则，循此原则，便由返朴归真、因任自然而走向抹杀人的能动作用的歧途，归入了自然宿命论的泥淖。庄子更进一步将自然本性、秩序和功能同人类社会的道德属性、法则和作用对立起来，主张“无以人灭天”，放弃任何人为努力，挣脱一切文化束缚，完全顺随和回归自然，将人还原为自然存在物，由此达到与天为一、混同物我的境界。
    上述儒道两家的天人理论给荀子以极大的影响。一方面，荀子接受了道家的自然天道观，抛弃了儒家思想中残存的至上神观念；另一方面，荀子继承了儒家天道刚健有为的思想，超越了道家消极无为的自然宿命论。在此基础上，荀子建构了富有特色的天人哲学。
    第二节荀子天人新论
    古希腊哲学家把自然现象作为基本的致思目标，几乎每个哲人都写有自然哲学方面的著作。中国古代贤哲则不同，在他们眼中，自然界没有**的思辨价值，它只是在与人的相关性中才能进人人类理性目光的视野。这种相关性表现为物质上的依赖和精神上的依存。正因为如此，荀子的《天论》作为专门探索自然现象、本质和规律及其与人类社会的关系的哲学著作，就显得弥足珍贵了。在《天论》中，荀子提出并论述了天人之间相互对立和相互联系的光辉思想。这些思想在中国哲学和中国文化中占有重要地位，产生过深远影响。
    一、天人之分
    提出和明确“天人之分”，是荀子对中国天人哲学的最重要的贡献。天人之分意味着人在本质上是一种不同于自然对象的存在，并由此决定了天和人各有不同的职能和作用。在《天论》中，“天”已经褪尽了至上神的灵光，成为与人类社会相对的客观自然存在。荀子说：
    列星随旋，日月递召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《天论》）
    天指的是日月、星辰、风雨、阴阳及其运动变化。荀子认为，自然万物的存在及其变化有其自身的规律，它不受外在的神秘力量的支配，更不受人的主观愿望的左右，“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。”（同上）天地运行变化是一个自然过程，没有意志渗入其中，即使是一些罕见的怪异现象，如流星、陨石、日食、月食等，也不过是自然之变的特例，或自然常道的变异，它既不是对人事的赏罚臧否，也不预示国家的兴衰存亡。总之，天地万物是客观的自然而然的物质存在。相反，人和人类社会与自然万物不同。人虽然有与生俱来的“无待而然”的自然能力和欲求，但这并不是人之为人的根本，只有分辨父子之亲，男女之别的礼义才是人之为人的特质所在。在维持自身生命的物质活动中形成的礼仪制度、人伦规范及其内化为心理情感的道德观念，使人摆脱了自然状态，超越水火、草木、禽兽等自然万物，成为与客观自然相对的能动的主体存在。
    当与自然相对的人类社会形成之后，决定社会治乱兴衰的不是自然而是人类自身。荀子写道：
    治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历、是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？日：繁启、蕃长于春夏，畜积，收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地耶？日：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非地也。（《天论》）
    实际上，天地自然虽然对人类有一定影响，但并不能起决定作用，更为主要的是，天地自然对人类社会的作用取决于人如何管理和发展社会本身，以及在此基础上认识、适应和驾驭自然，“上明而政平，则（灾害）虽并世起，天伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”（《同上》）对自然灾异，“应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《同上》）只有人才是社会治乱的真正主宰。
    荀子的天人之分从存在形态上区别了人、人类社会与自然万物，但荀子并不否认人与自然的联系。我们前面提到，荀子在自然天道观基础上,突出了人的主体地位和能动作用。事实上，只有将人类置于宇宙自然这一舞台上，才能充分展现人的主体地位和能动作用。
    人在自然中的作用可以从两个角度来考察：人作为个体的作用和作为整体的作用。荀子认为，从个体生命来讲，自然界是人生存的基础，作为自然万物之一，人只能在自然提供的外在和内在条件基础上活动，因此，人的作用不过是自然作用的延续和完成。在《天论》中，荀子提出，天的职责和功能是神妙不测却又自然而然地生成化育万物，正是天地阴阳的结合变化产生了人的形体，由形体而产生了精神，人的五官与心脏都是自然器官，故称天官、天君，喜怒哀乐是人的自然素质，故称天情，自然界提供物质生活资料谓之“天养”，人不能违背自然规律谓之“天政”。人的主体性就表现在“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”（《天论》）比如，人生命的长短是由外在自然力决定的，“死生者，命也。”（《宥坐》）“人之命在天”，（《强国》）但人只要在天赋基础上，发挥人的作用，顺随自然规律，就可以延年益寿，“扁善之度；以治气养生，则身后彭祖。”（《修身》）总之，人应该对天和人的作用有清醒的认识，“知其所为，知其所不为”（《天论》）既不要忘记人的能动作用，也不要夸大人的作用。
    就整个人类社会与自然的关系而言，亦应如此。“天人之分”的实质是为人和天各自划定了发挥作用的范围，“兼足天一下之道在明分。掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也守财力民，进事长幼，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而受之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣贤相之事也。”（《富国》）荀子的“分”一方面是肯定天人的差异，另一方面是强调天人的职分，即作用。人类社会的组成是以人的分别差异为前提的，人类社会的富强昌盛则以人的作用的充分发挥为条件。自然不能干预操纵人世的治乱，人类也不能影响改变自然的运动规律，天有天的职能，人不应与天争职；人有人的作用，自然环境既使对社会治乱有影响，也可以通过人的努力给以控制和消除，如禹时治水，汤时救旱，不能把治乱的责任推诿给沉默无语的自然界，只有人才是人类社会的主宰。针对庄子“蔽于天而不知人”的消极无为态度，荀子特别强调了人的能动作用，指出：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）
    历史上把荀子的这一思想称为“戡天”说。近来有人怀疑“制天命而用之”的理论会导致对自然界无限度的攫取，而有损生态平衡，这是把荀子近代化了。其实，如同他在人类社会内部关系上强调等级差别，通过人人各司其职、各守其位（所谓“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”，“农农、士士、工工、商商”）来达到整个社会的和谐统一一样，在人与自然关系上，他主张通过天人作用在各自范围内的充分发挥来建立和谐统一的宇宙秩序。
    这一秩序并不是建立在对自然的有限度开发或者对自然规律的认识与遵循之上，他说：
    天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。（《天论》）
    天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治，天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也（《礼论》）
    天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。（《王制》）
    天人结合的内在依据是“诚”他认为，天地要发挥其“生”的作用必须诚，不诚则不能化育万物，天的诚指天地四时恒常不息的运动；同样，人要发挥其治理的作用也须诚，诚为政事之本、人的诚指坚守道德规范，“唯仁之为守，唯义之为行。”（《不苟》）至诚便可达于“天德”。从这一点可以推出下述结论：作为天道的诚是人道的根本。
    二、天人相参
    对“诚”的分析表明，天人之间还有一层形而上的联系。实际上,荀子在自然观、社会历史观上强调天人之间的差别和对立，而在道德观、人生观上却主张天人相参、相合，从而走上了向孔孟天人理论的回归之路。
    仔细分疏荀子天人思想，可以发现，将人和天内在沟通的恰恰是曾经把人从自然中分离出来的礼义。荀子肯定，人在本质上是非自然存在物，他认为形体特征和自然本能并不构成人的本质规定，人之为人的本质规定是“礼义”，即人在维持自己生命的物质活动中形成的礼仪法度、人伦规范及其内化为心理情感的道德观念，因此，人是社会性的道德动物。他说：“人无礼则不生”（《修身》），这意味着离开礼的规范，人的血气、志意、知虑、居处、动静以及容貌、态度、进退等等，就会悖乱邪僻，不能别于禽兽，也就不能成为人的存在。
    当然，荀子并不是第一个以道德为人的本质规定的思想家，他之前的孟子已经有了这方面的思想。孟子认为，人异于禽兽的地方在于人文道德，因此，无恻隐、羞恶、辞让、是非之心就不能算作人。但孟子又认为道德观念“非由外铄我也，我固有之也”，这不仅使他跌进了唯心主义泥淖，而且在逻辑上陷于自相矛盾。荀子卓越之处在于，不仅肯定人是自然界的产物，而且承认人首先是自然的存在物，人之为人的根本（道德）建立在自然（天性）基础上，礼义道德的产生是人的自然本能发展的需要和结果。这种思想既确认了人“最为天下贵”的特殊地位，又不割裂人同自然界的联系，为他的天人理论的展开奠定了基础。
    在荀子思想中，道德礼义把人从自然万物中提升出来，使之成为万有世界的一个特殊族类，但人与自然并不因此就成为截然对立的两极。相反，两者是统一的，统一的基础恰恰是作为人的本质的礼义。他认为自然界和人类是礼的共同本源，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？”（《礼论》）礼不仅源于自然，寓于自然界的运动变化之中，而且它还是自然界的秩序和法则，所谓“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”（《强国》）“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜愤以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！”（《礼论》）
    作为自然秩序的礼与作为人的本质和社会原则的礼是什么关系呢？荀子认为两者是一致的，或者说，两者是同一个原则的不同表现形态他说“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《王制》）人伦道德与天地同“理”，即是与天地同“礼”，因为“礼也者，理之不可易者也。”（《乐论》）这说明荀子所理解的自然并非是与人毫不相干的纯粹自然界，他站在人的立场赋予自然以社会内容，换言之，自然被人化了。作为人的本质和社会规范的礼义超出社会范围而成为对象化的自然秩序，成为整个宇宙（人与自然）的普遍法则。从这个意义上说，荀子不仅以道德作为人的本质规定，而且作为天的本质规定，整个世界的存在被置于道德之上。因此，天人哲学首先是一种道德世界观。
    与人的本质相连的是人的价值问题。从逻辑上讲，道德是人的类本质；但就现实而言，个体并非天生就是道德主体。因此，每个人都需要超越自我，向类本质认同。这不仅构成了人类生命活动的特有内容，而且还赋予了个体生命以社会价值。
    在儒家学说中，作为人的本质的道德是人生最重要的价值目标。孔子鼓吹杀身成仁，孟子宣扬舍生取义，荀子也写道，“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而不及，心正之也”（《荀子.大略》）他们认为，人生的目的不是****的满足，不是社会荣誉地位的获得，甚至也不是生命的保存和延续，而是对道德的觉悟和迫求。对人来说，道德比生命更有价值，人生最重要的职责就是控制个人的**，履行社会赋予的道德义务。
    人的存在具有两重性：一方面是原始的存在即自然的存在；另一方面是“被创造的存在”即社会的存在。归根结底，人是通过自我创造而产生的给定物这一创造活动马克思认为是劳动，荀子则认为是学习。他以学与不学作为人与禽兽的分水岭，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《劝学》）这里与人的存在的本体论相关的学并不是对“物之理”的认识，不是对客观世界的把握，他认为对外在自然界认识再多也不免成为愚妄之人，所以“唯圣人为不求知天。”他所谓的学，有特定的内容和目标，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《劝学》）在他看来，学习的本质是做人，把外在的社会规范内化为自觉的主体意识，“读礼”实际上是以礼规范自身，“礼者，所以正身也。”（《修身》）由此而达到“积善成德。而神明自得，圣心备焉。”（《劝学》）于是，学习便成了人的本质的创造活动，成了人的价值的实现过程。
    他的最终目标是成为圣人。要成为圣人必须进人天人合一的境界。他说；“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）“恢恢广广，孰知其极！睾睾广广，孰知其德！涫涫纷纷，孰知其形！明参日月，大满八极，夫是之谓大人！”（《解蔽》）
    荀子认为，普通人经过长期的道德修养就可以成为圣人，圣人以自己的道德品行与日月同光辉，与夭地共广大，这和思孟学派及《易传》的天人合一境界是一致的。
    但是，学术界不仅对荀子主张天人相分还是天人合一存在分歧，而且对荀子天人合一的内容和性质也有不同看法。我以为，荀子既肯定天人相分，又主张夭人合一；分是前提，合是归宿。荀子的天人合一既不是墨子、董仲舒的天人感应型，也不是遵循自然规律的近代型大体上说，它属于思孟一派的夭人合德型，但又有所不同。
    的确，荀子曾明确提出“天人之分”，与此相应的是“性伪之分”，他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，……心虚而能为之动谓之伪，虚和焉，能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分”（《性恶》）性指人的自然本能，伪指人的社会道德。他认为，人的自然属性主要是维持和延续生命的先天本能和生理需要，如饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息等，这里面没有任何道德因素，故说人性恶；人的社会属性是礼义法度、道德伦理，这是圣人创造，后天学习得来的。每个人都处在自然本能与人为道德、属天的的东西与属人的东西对立中，因此，性伪之分也就是体现于个体之中的天人之分。
    荀子的目的不在于仅仅揭示性伪的对立，而是要消除这一对立，通过“化性起伪”达到“性伪合”。从个体内部来说，这是改造人的自然本能使之完全成为社会的存在，通过不断学习、积善，逐渐摆脱自然本能的控制，服从社会规范的支配，实现人格的自我完善；从社会来说，它是按照既成的道德标准塑造每个成员，使社会的行为规范成为个人内在的道德律令，从而消除个人和社会矛盾，达到统一。但与孟子的“寡欲”特别是宋儒的“存天理，灭人欲”不同，荀子的“化性起伪”并不是以道德克除人的天然本性，而是二者的适当结合，“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也无性则伪之无所加，无伪则性不能自美性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）又说“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（《性恶》）天性是基础，人为是在天性之上的发展，天性不能离开道德的规范，道德不能失去天性的支撑，在个人自身内部天性与道德即人的自然属性与社会属性的完满结合，就能成为圣人。
    如果拿孟子与荀子的天人论加以比较，可以看到，孟子的天指自然中人所注入的义理（自然中的人），荀子的天指人的自然本性（人中的自然）；孟子是以天为道德本源，荀子是以人为道德依据；孟子以人合于天，荀子则以天合于人。但殊途而同归，天人合一――个体同社会道德合一――则是两人共同的理想。
    荀子的天人合一思想并未停留在人自身内部这一层次上。他曾经说过这样一段话，“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（《儒效》）这表明他的天人合一思想有两个层次，其一，人自身内部的天人合一，所谓“性伪合”“并一而不二”是指人的自然属性与社会属性的结合，做到这一步就可以成为圣人；其几实现了“并一而不二”的圣人便能够“通于神明，参于天地”，即人完成了内在的天人合一就可以达到与外在的天地合一人以善来通神明、参天地，这同思孟学派的德配天地思想一致，即人以道德与天地之德合一，而不是人作为自然存在物与物质自然的同一像庄子那样。所以荀子的天人论终究是儒家的天人论，与道家不同。总之，荀子的天人合一还是一种以道德作为超越目标的人生观。
    第三节荀子天人论的历史影响
    在先秦思想家中，荀子的天人理论最为丰富、系统。他在自然天道观基础上明确区分了人与自然各不相同的存在和职能，充分肯定人的能动作用，提倡认识、利用和驾驭自然，“制天命而用之”，这些思想构成了先秦天人理论的精华，对后世思想家产生了深远影响。
    荀况的学生韩非继承了“制天命而用之”的思想，他主张在自然规律基础上积极发挥人的主观能动性，只要遵循天时、地利等“必然之道”，充分利用自然条件，就能创造财富，增加收入。他说：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾，则入多。不以小功妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人利于织纤，则入多。务于畜养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多。”（《韩非子.难二》）
    秦汉以降，在天人哲学中占主导地位的是以董仲舒为代表的天人感应论。东汉的王充虽然猛烈抨击了天人感应思想，但他又陷入自然命定论而不能自拔。直到唐代的柳宗元、刘禹锡，才在元气自然观基础上彻底清算了天人感应论，发扬光大了荀子的天人思想。
    柳宗元认为，元气是宇宙的本原，它经过自动、自新而产生天地万物，这是一种自然过程，不依赖于任何外在的力量和意志。作为自然存在的天地万物与人类社会有着不同的性质和功能。两者互不相干，“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”（《答刘禹锡（天论）书》）自然灾变并不意味着上天对人的赏罚。人世的福祸皆是自己造成的，“功者自然”“祸者自祸”，“非天预乎人也”。
    刘禹锡在批判天人感应的“阴鹭之说”的同时，发展了天人相异的“自然之说”，提出了“天人交相胜”的光辉思想。他认为，元气是宇宙的存在根本，世界万物都是由元气运动演化而来，“乘气而生，群兮汇从，植类曰生。动类曰虫，倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。”（《刘宾客集.天论下》）【这段话很可能是从荀子的“水火有气而无生.草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子.王制》脱胎而来】实际上，只有人的出现才使统一的世界真正分裂为两种不同的存在：人和天（自然），二者各自具有不同的本性和功能，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔。其说曰：天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（《刘宾客集.天论上》）“故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”（同上）自然界的本能在于生长繁殖万物，它通过万物的强弱体现出来；人类社会的本质属性是法制，它通过判断是非善恶来体现。自然界的本能和规律，如“阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利”等。是人无法改变的，在这个意义上人只能屈从于天，故曰天胜人。但是，身为“动物之尤”的人类具有认识自然本性和规律的智慧，又通过礼义法制而建立起人类社会。面对自然，人们用其所利，避其所害；面对社会，人们崇尚贤德，防止邪恶。这样，人就有了超绝自然的一面，故曰人胜天。刘禹锡进一步指出：“天非务胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。何哉？天无私，故人可务乎胜也”（同上）就是说，天胜人不是有目的有意识的，而人胜天则是人的自觉追求.在这种天人关系中，人作为能动的主体力量，实际上主导着客体自然。
    明代思想家王廷相也肯定了天人互胜的思想。他认为，天地万物皆一气之生生，万有不齐，理亦相异，“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理”（《雅述》上篇）天地万物各以其理而争胜。他说：“尧有水，汤有旱，天地之道适然尔，尧、汤奈何哉？天定胜人者，此也。尧尽治水之政，虽九年之波而民罔鱼鳌；汤修救荒之政，虽七年之亢而野无饥殍。人定亦能胜天者，此也，水旱何为乎哉？故国家之有灾（原子为：诊左水言），要之君臣德政足以胜之，上也。”（《慎言.五行》）自然灾害的发生是天地之道的必然，这是人无法改变的；但人可以通过自己的努力战胜自然灾害。这种思想和荀子的“制天命而用之”，刘禹锡的“天人交相胜”思想是一脉相承的。
    在中国古代农业社会中，自然经济占主导地位，一家一户的小生产经营方式使人们抵抗自然灾害的能力非常低下，因而形成了普遍的靠天吃饭、敬畏、依赖自然的社会心理。在这种背景下，荀子、刘禹锡等人不畏天命，主张积极发挥人的能动作用，认识自然规律，利用、驾驭、征服自然。这些光辉思想无论对中国古代的社会生产活动还是对国家的政治活动都具有积极意义。
    第四节天人合一与中国古代哲学
    人们公认天人范畴是中国哲学的核心范畴。但关于天人之学的实质，却还是一个值得进一步探讨的问题。学术界一种代表性的观点认为，天人关系是中国古代哲学关于哲学基本问题的特殊表现形式，唯物主义和唯心主义的斗争就是围绕天人之辩展开的。【韩强：《先秦哲学思维方式和基本范畴的演变》，《求实学刊》1983年第5期，收入《中国哲学范畴集》一书】还有学者提出“天人合一”的基本涵义是肯定自然界和精神的统一。【张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报》1985年第1期】我以为，这些观点还有推敲的余地。
    一、天人范畴不等于自然与精神范畴
    无论就天人范畴的含义还是两者的关系来说，把天人关系作为中国哲学基本问题的观点都难以成立。
    恩格斯明确把思维与存在、精神与自然界的关系规定为哲学基本问题。这里，存在、自然界同物质概念一样，是指**于我们的感觉之外并为我们的感觉所反映的客观实在。一些学者用自然与精神来对应天人概念，这是很不准确的。冯友兰先生曾归纳出“天”的五种含义：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰命运之天，乃指人生中所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如荀子《天论》篇所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也”【冯友兰：《中国古代哲学史》，中华书局1961年版】当然，还可以举出天的其他义项，如《说苑》载：“齐桓公问管仲‘下王者何所贵？’对曰：‘贵天’。桓公仰观天。管仲曰：‘所谓之天者，非苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。”需要指出的是，天的诸种含义往往并非是对各种物质或精神的实体的说明，而是从不同侧面对一个实体的描述。二程就说过：“以形体言之谓之天，以主宰之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《河南程氏遗书》卷二十二）在不同哲学家（甚至是同一哲学家）那里，天既是主宰，又可以是自然，如董仲舒；既是命运，又可以是规律，如王充；对人来说，天既是外在自然，又可以是内在自然，如荀子。天所包含的这些丰富、复杂的内容，“自然”这一概念是无论如何也概括不了的。
    人，特别是中国哲学中的人这一概念能否等同于精神呢？我认为不能。以人作为主体取代作为主体的思维是费尔巴哈创立新哲学的一块重要基石。他认为无论基督教的神还是黑格尔的“绝对精神”其本质不过是人、人的本质，人是感性（指自然界）和思维的“有机中介”。【《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第857页，商务印书馆1984年版】思维的主体并不等于主体的思维，精神、思维只是人脑的机能，是人的属性。恩格斯写道，如果把意识、思维当做某种现成的东西，当做一开始就和存在、自然界相对立的东西看待，那么就会导致黑格尔和杜林的结论，“究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物。”【《马克思恩格斯选集》第3卷，第74页，人民出版社1972年版】这里，恩格斯阐明了自然、人、思维的关系，揭示了自然向思维过渡的中间环节，同时，也暗示了三者的区别。正如列宁指出的：“在这里的确客观上是三项：(1)自然界；(2)人的认识一人脑（就是那同一自然界的最高产物;(3)自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等。”【列宁：《哲学笔记》第194页，人民出版社1974年版】显然，不能把人脑直接等同于人脑的思维，把人的认识能力直接等同于人的认识，把人直接等同于人的精神。意味深长的是，唯物主义从来不把人等同于精神，而“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”。【《马克思恩格斯全集》第2卷第49页.人民出版社1965年版】中国哲学与西方哲学大不相同，思想家从不在与自然相对的精神这种意义上谈论天人关系，相反，人们全都把人看作自然的一部分，无论人的**还是人的精神都依附于自然。庄子写道，“号物之数谓之万，人处一焉；”（《庄子.秋水》）荀子首先把人看成是自然存在物，物质之气是人存在的基础。王充肯定地说，“人，物也，”（《论衡.论死篇》）又说，“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。”（《论衡.订鬼篇》）在他们看来，人同草木禽兽一样，是万物之一，不仅形体由物质构成，就连精神都是由物质性的气构成的。总之，在中国哲学中，人这一概念并不是与自然相对的精神实体，抽象地把天人概念说成是自然与精神，无论在理论上还是在实际中都会遇到难以克服的困难。
    世界的本原是精神，还是自然界？世界是神创造的，还是从来就有的？这是哲学基本问题所必须回答的。但在天人学说中并不涉及这个问题，或者说，天与人孰为本原、孰为派生，这在天人关系中是一个不成问题的问题：中国哲学家从来没有把人看作是产生宇宙的精神，天（无论是精神的还是自然的）对人来说，其本原、创造者的地位从来没有受到过怀疑。
    较早论述人的产生的是庄子，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子.知北游》）他认为人的身体和生命都是自然赋予的。稍后的《易传》作者则说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”（《序卦》）荀子认为，天地是生之本，天地的运动变化产生了万物，人是其中之一，“天职既立，天功既成，形具而神生；好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《天论》）秦汉以后，形成了太极――阴阳――五行――人、万物这一世界发生模式，它表明在整个宇宙大气流行过程中，人只是在某个阶段才出现的生灵。思想家们普遍认为人的产生离不开气的运动，董仲舒说，“故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者莫贵于人，人受命于天也。”（《春秋繁露.人副天数》）王充认为，“天地合气，人偶自生也。”（《论衡.物势篇》）朱熹在论述宇宙生化过程时写道：“且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，自地生出一个物事，这个都是气”（《朱子语类》卷一）即使在主观唯心主义者陆九渊那里，也是天地生人，而非相反，“故太极不得不判为两仪。两仪之分，天地既位，则人在其中矣。”（《陆九渊集》卷二十一）两仪谓阴阳，体现为天地，又说，人生天地间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其贵孰得而加焉？”（《陆九渊集》卷三十）阴阳之和即阴阳之和气。从上面所引的材料可以看出，天是人的创生者，无论天的性质如何，人的产生都脱离不开物质性的气。总之，天人之学阐发、论证的是天与人、天道与人道、天性与人性的合一，而不是两者孰为根本、孰为派生问题。既然“天人合一”有自己关心的问题，有自己解决问题的方式，我们只能依据它所提出和解决的问题来判断其性质，不能因为它是中国古代哲学的最高问题就把它等同于近代西方哲学的基本问题
    二、天人合一是道德境界
    如前所述，天人观念可以追溯到殷周的宗教神学。那个时代，无论是帝、祖一元神，还是天、祖二元神，天作为至上的人格神灵，主宰、操纵着一切，它的神圣权威和无边法力把人置于崇拜的祭坛和忏悔的角落。在这种宗教意识中天人关系成了上帝和它的子民关系。
    春秋以降，如天幕般包涵一切的“周礼”日崩月坏，威仪赫赫的周天子从礼的破洞中露出一副软弱无能的可怜相。随着新势力在社会政治生活中的抬头，理性的太阳也在精神长夜的东方冉冉升起，先哲们开始从宗天神道的梦魔中醒来，思想的触角伸进了天人之际。
    尽管“信而好古”的孔子以拯救传统文化为己任，但他无法抗拒激烈动荡的时代对他、对他心灵的塑造。这使我们一眼就可以看出他思想的过渡倾向：天作为人格神的灵光正在暗淡下去，而近乎外在必然性的命运之天渐渐升上人类的精神空间。天已不再使人感到神秘和恐怖，它成了人类遵循的原则和效法的楷模。由“则天”所透露的“天人合一”趋向同宗教神学的信仰主义不同，它建立在“知天’，基础上，颇具理性光彩。
    尽管如此，在如格言般的论述中，我们还无法进一步分辨孔子天人论的本旨原意，其后的思孟学派为我们提供了更多的材料。
    《中庸》开言便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一个“性”字揭示了天人联系，人性来自天命，天人一性，在天曰命，在人曰性。这“性”又叫“诚”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”贯通天人，它是天性，是人追求的目标，这目标是天赋予人的，自存于人身。能自然而然与这目标合一的便是圣人，所谓“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”一般的人则需经过主观努力，“择善而固执之”。达到“诚”的境界便达到了人性与天命合一，即天人合一，这样的人就可以“配天”、“与天地参”、“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”《中庸》作者以“性”在天人之间架起了一座相互沟通的桥梁。
    孟子继承了《中庸》的思想并作了进一步发挥。他说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子.离娄》）这“天之道”的具体内容是什么呢？“有天爵者，有人爵者，仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子.告子》）又说，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心》）所谓诚、天之道、天命于人者、人之性内容是相同的，都是指仁义忠信这些道德规范，道德不仅是人的本质的内在规定，而且是天道的原则和规定，换句话说，天或天道乃是道德的化身。正如冯友兰指出的：“宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。”【冯友兰《中国哲学简史》第93页，北京大学出版社1985年版】汉代儒学领袖董仲舒同样赋予天以道德属性，他说：“仁之美者在天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事无己，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露.王道通三》）董仲舒把天地之道阴阳五行之间关系完全归结为伦理道德原则，并视为人伦道德的本原，认为“仁义制度之数，尽取之天。”（《春秋繁露.基义》）
    以承继孔孟正统儒学自居的宋明理学家在天人论上多落入思孟一派的窠臼。理学家把天人关系明确为“性与天道（天理）”的关系。二程认为，性与天道实为一物，“性之自然者谓之天”，（《河南程氏遗书》卷二十五）“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”（同上书，卷二十二）天道又称“天理”，这二程“自家体贴”出来的“天理”不是别的，正是封建伦理道德。朱熹说，“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”（《文集》卷五十九，《答吴斗南》）因为封建道德是天人的共同法理和基础，所以“天人一也，更不分别。”（《河南程氏遗书》卷二）“天人本无二，不必言合。”（同上书，卷六）这是强调在本然状态下人性与天道的完全同一，实际上，只有圣人才能无勉无思地保持天人同一的本然状态，“圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。”（《程氏经说》）卷八《中庸解》）至于普通人早已脱离了这种本然状态，要想达到天人合一的境界，只能通过个人的道德努力，“诚之者，以人求天也。”（同上）“以人求天”即是以人合天――以人去合封建道德规范。与二程同时略早的张载同二程一样，也把人性等同于天或天道，但他不象二程那样公开宣称天道就是封建道德准则，而是对天道人道的功用作了区分，“生成覆帱，天之道也；仁义礼智，人之道也；损益盈虚，天之理也，寿夭贵贱，人之理也。天授于人则为命，人受于天则为性。”（《张子语录.中》）尽管他一再以自然的生成变化说明天道，然而，既然人性禀受于天，天人一道，他也就无法不使自己的天沾上一层神秘的道德色彩，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙.乾称》）“天人合一”是道德修养的最高目标，就是说，张载的天人关系最终还是归结于人与道德的关系，这既是思维的惯性，也是思维的自觉。
    综上所述，“天人合一”中的“天”是指道德实体，“人”指的是自我意识或个体人格，天人关系反映着个体同普遍性的道德实体的关系，实际上也就是个人与社会的关系。道德化的天作为人的本质与社会原则的异化和对象化，是人生道德理想的设定，“天人合一”作为道德迫求过程构成人生的内在动力，如同理学开山鼻祖周敦颐说的，“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《通书.志学章》）“天人合一”作为道德的最高境界则显示了人性的完成和人的价值的实现，“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”（《通书.孔子章下》）表示的就是这一境界。黑格尔在论述道德世界观时曾提出一个伦理精神，他认为伦理精神是伦理实体与自我意识直接的统一体。在道德世界观里，意识自己有意识地创造它自己的对象，它按照根据进行推理，从而设定这对象性本质或客观本质，它自己成为产生对象的那个能动的东西。【黑格尔《精神现象学》下册，第136页，商务印书馆1979年版】）这种意识和它的对象的关系，先在地具有同一的基础。黑格尔认为，理念作为被规定的普遍性的主观性，是在它自身内的纯粹差别，这种差别可理解为个体（主观）和一般（普遍性）的对立，在这种前提下，理念实现其自身也就实现了对方。因此，理念出现在世界上，具有绝对信心去建立主观和客观世界的同一。【黑格尔：《小逻辑》第410页，商务印书馆1980年版】黑格尔对伦理精神的分析给我们的启发是，“天人合一”所指的主客合一并不是指人（主体）与纯粹的自然（客体）的合一，而是指人同自己异化和对象化的本质的合一，归根结底，是个体同社会的合一。
    三、天人合一是政治理想
    圣人作为理想人格不仅仅是个人的道德境界，在中国古代宗法社会里，道德和法律、个人人格修养和国家政治生活两位一体，相辅相成，凡有社会责任感的知识分子真正追求的是“内圣外王”之道因此，“天人合一”不仅是个人人格的理想境界，它还是封建国家政治秩序和政治制度的理想模式。
    较早从政治角度阐发天人关系的是《老子》的作者，他提出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（张舜徽：《老子疏证》卷下）天道自然，自然界的一切现象及其变化运动都是自然而然，无为而为。他把这看成人道的榜样，奉为政治的最高原则，“道恒无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（同上）“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正；我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子疏证》卷上）从宇宙必然的法理中引出人世应然的政治规范，是《老子》政治哲学的突出特征，也是中国古代政治哲学的根本方法，它在荀子思想中获得了进一步发展。
    荀子从政治活动和政治制度方面强调天人一致性。他把“诚”这一天地与人共同的内在原则和精神状态物化、外化为“礼”，于是“礼”就成了宇宙秩序，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”（《荀子.礼论》）他把礼夸大为天经地义，目的不在于为自然万物设立一个秩序，而在于为社会制度的礼寻找一个本原和依据，天道与封建政治制度和道德原则同一不二，或者说，社会原则本于天道。这意味着天道是最完善的制度和原则，封建统治者治国理民如能契合天道，便可达到理想的政治局面。
    但是，荀子毕竟还注意到“天人之分”，混同天人之道还仅仅是一股潜流。这股潜流在董仲舒的天人感应论中泛滥开来。董仲舒的天人论是带有神学色彩的政治哲学。
    在著名的天人三策中，汉武帝提出了一连串问题，归纳起来有三点：帝王之道是共同的还是各不相同？它是经常变更，还是永恒不变？帝王之道的兴废决定于人，还是决定于天？这些问题的实质是国家政治所应遵循的根本原则是什么？他要求董仲舒给出“大道之要，至论之极”，即从根本上给与说明。对这些问题，董仲舒的基本观点是，帝王之道是一致的，只是不同时代有不同表现。因此，道的基本精神是不变的，但具体内容又可以随天命转移作适当权变；王道的兴灭取于人，不取于天命。他认为国家政治的根本原则是天道，“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所为也，正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”（《天人三策》）他公开鼓吹王道出自上天，说：“王道之三纲可求于天”，“仁义制度之数尽取之天。”既然如此，与天合一便成了国家政治的理想目标。
    董仲舒认为，帝王之道重教化而轻刑罚。秦朝短命在于废教化而任刑罚，而秦朝的遗毒延至汉代，造成阶级关系十分紧张的局面，在这种情况下再靠刑杀来巩固统治，犹如“以汤止沸，抱薪救火”，只能加速灭亡。他主张推行德政，因为“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑.刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《天人三策》）“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（同上）人君如有所为，则须顺从天意，效法天道，天道是国家政治的榜样，天是君王的楷模。
    威胁汉王朝稳固的一个严重社会问题是土地兼并，董仲舒反对兼并，主张设立制度加以抑制。他认为，已有高位厚禄之人不应与小民争利，不要夺取小民那点可怜的土地财物。“已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，况人乎？故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利与民争利业，乃天理也。”（《春秋繁露.度制》）他反对土地兼并的政治主张具有积极的社会意义，但他所说的天人关系却是一种无类比附。其实，董仲舒并无意探讨科学的天人关系，他只是利用天来强调自己的政治见解，如王充所说：“《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者，之言非独吾心，亦天意也，乃其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。”（《论衡.谴告》）实际上，任德教不任刑罚以顺于天，设制度抑兼并以与天同意，是董仲舒为汉武帝提供的国家政治的根本原则，“顺于天”、“与天同意”是他政治上的最高目标，“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号……名号之正，取之天地……是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”（《春秋繁露.深察名号》）可见，董仲舒的“天人合一”实质是以现实政治去合他的政治理想，现实的统治者去合理想的君王。他闭门苦思创亿的天人学说并不仅仅表现了他的虚妄和怪诞，还寄托着他真实诚切的社会理想。
    由上面的分析可以看出，中国古代天人之学讨论的核心并不是世界的本源与派生、精神与自然的关系，而是封建道德伦理和政治制度的合理性、神圣性等问题，它实质上反映着个人同社会道德、现实政治与政治理想的关系。余英时曾以他律的本源性来诠释“天”，他认为，中国人在殷周时代把人间秩序和道德价值归源于“帝”或“天”。孔子以后，人的份量增加，天的份量相对减轻，“但是孔子以下的思想家并没有切断人间价值的超越性源头一天。孔子以‘仁’为最高的道德意识，这个意识内在于人性，其源头仍在于天。”【余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》第18－－19页，台湾时报出版公司1984年版】唐君毅更指出：“孔孟之精神，为一继天而体仁，并实现此天人合一之仁于人伦、人文之精神。由孔孟之精神为框纽，所形成之中国文化精神，吾人即可说为：依天道以立人道，而使天德流行于人性、人伦、人文之精神仁道。”【唐君毅：《中国文化之精神价值》第478页，台湾正中书局1987年版】天人学说的这一本质突出体现了中国哲学道德化、政治化的特点。如果我们不顾这一特点，以“哲学基本问题”这一模式来解释天人学说，必然会对中国占代哲学产生许多误解。